帝國╱臺灣 Show 在超過一世紀以上的時間之中，民族主義一直被廣泛地視為人類邁向後帝國時代的一個嶄新的、更美好的、更和平的世界的一大步。然而誠如霍布斯邦（Eric Hobsbawm）在他的著作當中所呈現的，民族主義成為普世規範的二十世紀，無疑地也是人類史上最充滿暴力的、最具毀滅性的世紀。從這個觀點之中，出現了一種將帝國美化，而且在某些地方，甚至還對帝國感到懷舊的思考傾向。在那些現在已經變成小國，但是曾經是世界級大國的歐洲國家當中，這種傾向最強。最好的例子是英國與法國，以及俄羅斯──如果我們將它視為歐洲的一部分的話。不過，在中國這種傾向也越來越明顯可見了。在那裡，大量的知識和國家宣傳現在被專門用來歌頌那些在三十年前還被蔑視為殘暴剝削的壓迫者的帝王。如果在未來的二十年當中，我們在日本也看到對舊日本帝國的某些面向越來越公開的讚美，我也不會感到太驚訝。 特別是在當「全球化」的學術流行在知識上的動力開始枯竭的時刻，這種對帝國美化與懷舊的現象，不論就歷史或當代的角度而言，確實都是饒富趣味的。我靈感的另一個來源，是我的朋友吳叡人最近寫的一篇關於臺灣民族主義的起源與發展的傑出博士論文──我相信這篇論文很快就會被出版的。這篇論文當中的一部分，對於在1868年到1945年之間出現的日本帝國的特殊性，做了高度複雜細緻的討論，而且這個討論，同樣也是在比較的脈絡中進行的。 不管對哪一種的歐洲人而言，最初，而且最偉大的帝國，就是羅馬帝國。在它的全盛期，羅馬帝國的領土延伸四千英里以上，涵蓋了從今天的蘇格蘭南境到今天的埃及最南端，以及從今天的大西洋岸的摩洛哥到波斯灣與裏海之間的地域，並且控制了整個廣袤的地中海的周緣地帶。這個帝國也以各種不同的形狀和大小，從西元一世紀初開始持續存在，一直到十五世紀中葉為止。在歐洲，從來沒有出現任何堪與羅馬帝國的遼闊疆域與穩定性相比擬的其他國家或政治體。然而，認為羅馬帝國既然是一個「帝國」，因此必然擁有一個「皇帝」的這種想法，其實是在羅馬帝國這個實體本身已經出現而且存在很久之後，才開始發展出來的比較晚近的思考方式。 這種思考方式也反映了歐洲思想之逐漸趨於抽象化，以及形式化羅馬法的驚人發展所產生的，至今仍然極端強大的影響力。不過，在古拉丁文裡面，我們或許可以說impeirum這個字──也就是「統治」的意思──的第一個字母是用小寫表示的，而且附屬於用大寫表示的Imperator──統治者本人──這個字之上。一個特定的Imperator只要活著就不會變更，但是他「統治」下的疆域卻隨時可變。Imperator 這個頭銜在今天被翻譯成「皇帝」（Emperor），但它最初意指軍事的統治者──事實上和日文所謂「將軍」差距不遠。（羅馬帝國的）第一個君主奧古斯都（不稱王而）採用了這個頭銜，以表示對羅馬的共和主義傳統的敬意，因為在他之前的數世紀中羅馬從未有過一個「王」（rex/king）。因此從起源而論，Emperor是王（king）的對立面。 然而在奧古斯都死後，他的子孫將他神格化，而時日一久，Emperor遂逐漸開始意指較任何王都要偉大崇高的半人半神的統治者（即今天所謂的皇帝）。而事實上，在羅馬皇帝的統治下，特別在今天的中東地區，確實存在為數眾多在位的王，而在經過一段時間之後，皇帝這個關鍵性的身分於是變成一種特殊的超級國王（super king）的地位。每一種歐洲語言當中都有意指「王」的語彙，但是在這些語言當中我們卻完全找不到相當於「皇帝」的本地語彙。要發現這個字我們非到拉丁文去找不可。 此外，想成為皇帝，而且讓這個地位被接受，並不是一件容易的事。法國要到1804 年拿破崙稱帝才有第一個皇帝，而英國則要等到十九世紀後半的中期，當維多利亞成為印度女皇之時。當國際傳播與競爭與日俱增─尤其是進入十九世紀之後，「皇帝制」（emperorship）遂擴散到全球各地。 中國人或許尊崇獨一無二的「天子」，但是只要出了中國境外，這個稱呼就變得讓人無法理解或者很可笑。日本人或許尊崇天照大神後裔的天皇，但是一旦出了日本境外就從來沒人聽說過天照大神，而且就算有人聽過，他們也只會覺得這是怪誕的迷信。在世界上國王仍多如過江之鯽的年代，面對著中國或日本的統治者有可能成為（眾多國王當中的一員的）中國國王或日本國王的可能性之時，中國和日本的領導者們堅持他們的統治者非叫做皇帝不可。（與此相同的身分意識，炮製了那個更滑稽的「大元帥」（Generalissimo）──不只是元帥而已──蔣介石。）●2暹羅、波斯、尼泊爾和埃及可就沒法這麼幹了──在國際上，他們的統治者只能維持著國王的身分。 關於這本不厚的著作，其實已經有太多討論，但也可能永遠討論不完。 九○年代以降的台灣，表面是政權更迭所導致的不安，實際上卻是島嶼身世、身份認同與歷史詮釋權的爭奪。「中國」與「台灣」的情結，兩種對於未來的不同想像。民族主義理論的引進，沈澱了喧嘩沸揚的硝煙，也使模糊混沌的論戰得以梳理——《想像的共同體》無疑扮演這樣的功能——民族的誕生不再神秘，民族主義者也不再只是理盲的政治狂熱者。  我是先做為一位主觀認同的台灣人，然後才開始認識民族主義，最終選擇成為一位民族主義者的。從情感到政治的認同與抉擇，《想像的共同體》對我來說其實存在著除魅與召喚的、弔詭的雙重作用。他讓「民族主義」成為可辨析之物，讓原先以為自古至今、訴諸本質的那些、真確無疑的符碼與圖騰（國旗、國徽、國歌等）現出原形，展露其終究只是「人造之物」，同樣都會面對歲月更迭、時移事轉的挑戰與難堪。 不過，他的貢獻也絕非只是戳破「謊言」。與其說民族從此蒙上了虛構偽物的指控，相反地，正因為釐清了「民族」形成的可能與過程，象徵、敘事、記憶與行動之間的鏈結才得以浮現，才能讓所有投身民族運動的民族主義者們提醒自己能夠在漫長、遙遠幾乎不見盡頭的民族建國之路盡可能保持初心。知其然，亦知其所以然。 我們的戰友吳叡人曾在〈臺灣後殖民論綱〉中提醒：台灣不僅被迫處於連續殖民的悲劇宿命，更同時存在外部殖民與內部殖民的雙重情境。台灣民族主義的生成自外於世界史的發展——台灣共同體乃至於台灣認同、台灣民族主義的形成來得既晚又遲，道阻且長——所謂台灣民族的概念直到戰後才在海外（尤其日本）確立，一直到八○年代末期民主化浪潮風起雲湧以後才逐漸被引進島內。 當我們檢視這個晚熟且青澀的果實，就會發現台灣認同最欠缺的其實是回顧與梳理的「傳統」。這個與中國、日本等地同屬東亞漢字圈的島嶼，在歷史發展得過程中幾經外來統治，又同時存在島嶼內部不同族群之間的矛盾、競合關係。這讓一個「共同體」意識的形成顯得緩慢、曖昧，不僅是統治者與被統治者之間對抗、互動甚至於協力下的結果，更因為時移世轉、身分轉換、言說艱難等等的影響下，造成一段精神史的、被認識的「空白」。比如說，戰後由國民黨官方意識形態所主導的「中國認同」為何最終成為了無所嫁枝、徹底失根的漂浮之物？紅色中國與本土、鄉土等意識形態如何誕生？它們與黨國教育的官方意識形態又是如何的競合對抗？二十一世紀以降，所謂「天然獨」世代是怎麼在國民黨再次執政、甚至是完全執政的情況下萌芽、再生？ 這些問題，其實還沒有太多討論，但也可能永遠討論不完吧！ 民族主義之所以迷人在於她既是啟示，也是獻身，更是一次次實踐與行動的召喚。Benedict Anderson與吳叡人用《想像的共同體》幫助我們認識民族主義；讓我們認識包括廖文奎、廖文毅、史明、王育德等台灣民族主義者的存在。因為這些或許可以稱為民族主義者的人們，我們發現原來曾經有那樣的時候，在同胞還沒覺醒，尚未意識、認可自我之際，有一群人就浪漫的想像我們「就是」我們的可能，互相提醒一定要拾回作為「人」的尊嚴，與統治者們「平坐立（peN che-khia）」的權力。然後，我們才終於能夠理解：民族非關真偽，而是信仰與實踐的辯證。 每雙週日，女人迷樂園燈火通明的開著讀書會，藉由閱讀經典，我們試著拆解台灣獨立議題與性別議題的長年對立，透過不同意見的對話交會，試著尋找一個有共識的解方。第二週，讀安德森的《想像的共同體：民族主義的起源與散布》一書，附上現場的紀錄筆記，給沒到現場的你。（若是想參與活動，請直接填寫表單，並聯繫主辦人。） 《想像的共同體》的特殊成就「台灣脈絡下的性別與獨立」讀書會第二場，我們閱讀了班納迪克．安德森（Benedict Anderson）的經典著作：《想像的共同體：民族主義的起源與散布》。《想》書不但是研究民族主義的重要著作，且很可能是當代民族主義的幾本經典研究中最負盛名的一部。如同本書譯者吳叡人所指出的，這本書最傑出的地方，或許就在於安德森在複雜的歷史迷霧和理論的簡約要求之間，找到了一個優雅的平衡點。 社會人類學家葛爾納（Ernest Gellner）的著作《國族與國族主義》是另一部常被提起的民族主義研究經典。吳叡人認為，葛爾納從社會學的角度，提出結構功能論的一般理論，但卻削了歷史之足以適理論之履；民族學者安東尼．史密斯（Anthony Smith）的《民族主義：理論、意識形態、歷史》則正好相反，陷入了瑣碎的歷史細節和「民族分類學」的陷阱之中。 除此之外，《想像的共同體》特別的地方，或許還要加上安德森對歐洲中心論的批判立場。安德森將民族主義的起源與流布分成四個重要階段（四波）。他再三強調：第一波民族主義並不起源於歐洲，而是在十八世紀末的美洲，也就是當時歐洲諸王朝的殖民地。要等到十九世紀，歐洲本土方才出現了民族主義的浪潮，也就是四波中的第二波。安德森認為，歐洲的民族主義，其實是對美洲模式的「盜版」與模仿。第三波「官方民族主義」，則是歐洲的舊統治階級為了避免群眾力量的顛覆，主動收編民族主義的思想原則，透過由上而下的政策，所進行的民族同化工程。第四波，則出現在一次大戰後的亞非洲殖民地社會。由於歐洲帝國主義和官方民族主義的遺澤，使得越南、印尼等殖民地社會的民族想像成為可能。 安德森的分析，無疑受惠於他對西班牙語及東南亞諸國語言文化的掌握，使他得以跳脫即連葛爾納、安東尼乃至霍布斯邦都無法完全擺脫的歐洲中心觀點。 「和被壓迫者站在一起」的知識之旅安德森的成就自然不是憑空而來，而必須追溯到他特殊的生命經驗和學術旅程。因此導讀人便選擇從安德森的生平故事開始談起。 安德森於1936年出生在中國雲南省昆明市，祖父是英國軍官，祖母則是愛爾蘭民族運動者的後人。其父曾在大英帝國駐中國海關任職，而他的保母則是一位越南女孩。 二次戰後，安德森開始在英格蘭接受教育，1953年進入劍橋大學修習古典研究。大學期間，發生了一樁或可稱作政治啟蒙的事件。1956年11月某一天，安德森目睹一位印度人正在高聲批評英國政府，指英法入侵蘇伊士運河的行為是帝國主義暴行。一群英國學生便跑來毆打這位印度人，當安德森上前阻止時，也被這些英國學生攻擊。
類似的政治啟蒙事件，日後還有一遭。那是1963年，27歲的安德森在印尼進行田野調查時，正好遇上一群印尼暴民正在吉隆坡的英國大使館縱火。當時安德森已相當融入印尼社會，並未意識到身為白人的自己站在一旁有何不妥，直到一位相識的暴民領袖特地跑來要他「不必驚慌」，他才驚覺原來自己早已和眼前的印尼人站在一起。 對帝國主義壓迫的共同感受，或許也使得安德森對民族主義有著更多同情。《想像的共同體》中，安德森特意針對葛爾納對民族主義的貶斥態度予以反駁。葛爾納說：「民族主義發明了原本並不存在的民族。」這個觀察固然相當正確，但安德森認為葛爾納「太熱切地想指出民族主義其實是偽裝在假面具之下，以致他把發明等同於『捏造』和『虛假』，而不是『想像』與『創造』。」 事實上，根據安德森的說法，所有規模大到成員之間不可能實際相識的共同體，毋寧都是一種「想像的共同體」，一種文化的構造物，公司如是，階級如是。「民族」則不過是「想像的共同體」的其中一種。我們必須先要了解一個民族的內部成員是如何想像他們的民族，才可能真正理解民族主義的巨大力量。在安德森看來，「民族」之所以具有改寫近代歷史的動能，原因就在於民族主義為「被壓迫者」提供了一種全新的凝聚力，一種史所未見的同胞愛，一種屬於被壓迫者們「自己」的敘事可能。 民族主義如何與其他「想像的共同體」交織？或許就是在這個意義上，女性主義和民族主義產生了對話的空間，因為女性主義也正是屬於「被壓迫者」的政治認同。 討論中便有人嘗試用安德森提供的框架來理解女性主義：或許女性（或其他弱勢性別）也可以理解為一種想像的共同體、在「對抗壓迫」的敘事上取得特殊的認同，如此才取得了影響社會的力量。不過，導讀人也提醒，《想像的共同體》書中所描繪的民族主義歷史，女性角色其實是缺席的。我們也必須要思考民族主義的思想中女性缺席的意義何在？是否加入了性別的視角之後，就可以使得民族共同體的想像更加完整？ 同場加映：永遠不談戀愛：在愛情戰場中缺席的女性主義者 另外，民族主義作為一種對抗壓迫的政治認同，是否可能對其他類型的「想像的共同體」產生衝突？有人便舉出台灣人所使用的注音符號系統為例，注音符號是中華民國政府施加在教育體系中的中文表音系統，似乎在某種程度上可以符合安德森所謂「凝聚民族想像」的印刷語言系統。但亦有人指出，注音符號制定於 1932 年，雖在中華民國遷台後大量推廣，但卻對台灣的閩南語跟方言相當不友善，或許也顯示了中華民國的民族建構過程有著許多內在的摩擦。 有人則嘗試以拉丁文退位的歷史做出回應：拉丁文式微後，方言開始興起，在聖經和其他書籍的印刷上，方言對各自的使用群體形成了凝聚的功用，自此方言便占據了傳播體系上的重要地位；同時，由於印刷品的大量出現，鞏固了語言的樣貌，這些都對共同體的形塑造成了巨大的影響。而這一點也可以從台灣脈絡中看到，例如台灣的客語分為四縣腔和海陸腔，不同腔調的人彼此很難溝通，但卻在國族意識之下被劃分成同樣一種語言。 另外也有人提問：台灣的原住民族是否能夠被理解為一個民族主義的想像共同體？原住民的語言在台灣民族意識興起的過程中，究竟是被看成國家語言、方言、還是外國語？這個問題的答案，相當程度決定了原住民在台灣民族當中的政治地位。 「壓迫敘事」如何被說／被誰說，是否會影響共同體被想像的方式？接著，導讀人根據自己的經驗，提出了一個引發熱烈討論的問題。安德森在書中第二章有一段精彩的分析，他要我們注意一部1924年的印尼小說的開場，這部小說叫做《黑色的賽瑪琅》： 「七點鐘，週六晚上；賽瑪琅的年輕人在週六晚上從來不待在家裡的。但是今晚卻看不到一個人影。因為竟日的滂沱大雨已經把路面弄得又濕又滑，所有人都待在家裏了。⋯⋯一個年輕人坐在長長的藤製躺椅上看報紙⋯⋯突然間一個文章標題映入眼簾：『繁榮：窮困的流浪漢 因風雨日曬病死道旁』 「這個年輕人被這篇簡短的報導所感動。他可以想像那個可憐人倒在路旁瀕臨死亡時所受的痛苦⋯⋯有時他感到體內湧起一陣爆裂般的怒氣，到了下一刻他又感覺憐憫。然而另一刻他的憤怒又指向產生這種貧窮，卻讓一小群人致富的社會體制。」 《黑色的賽瑪琅》的開頭召喚的是一個「我們」印尼人的「社會學的場景」。無論小說接下去的走向如何，讀者（我們印尼人）都已投身到到這個地景裡，共享同一個曆法時間（七點鐘，週六晚上）、同一個地景空間（滂沱大雨下的賽瑪琅街道）。安德森如是說：「我們之間也許還有人曾經行經那些『泥濘的』賽瑪琅街道呢。」 在這個地方，導讀人提出了他的問題：我們都知道《黑色的賽瑪琅》是一部虛構的小說作品，但如果這個故事是真的，會不會影響到共同體被想像的方式呢？假如以台灣的324行政院事件為類比──導讀人舉自己的親身經歷為例──在324的暴力驅逐事件中，曾聽到有傳言指出「有人被警察打，送醫後到院前死亡」。這件事日後一直都沒有證實，但當下的傳言，無疑成為了凝聚抗爭力量的一個要素。有些人一聽到「有人死了」，便開始暴怒，而其憤怒又繼續影響其他人，進而開始改變整個群體。似乎這些傳言的真實性，確實會改變「想像的共同體」的認同重量。 但也有人指出：用324「打死人」來探究「真實與否」對國族主義的召喚方式或許不太恰當，因為即便到現在仍舊無法確知這則傳言的真實與否，如何去比較「真的有打死人」和「其實沒有打死人」的情況？想像的共同體之所以是「想像的」，重點或許也不在於追究虛構與否，而更在於我們是如何想像這個共同體的？為什麼「打死人」這個意象會佔據最重要的召喚地位，而不是其他？《人間雜誌》曾經帶起紀實攝影的風潮，帶讀者「看見」一個前所未見的底層階級，但所謂的紀實攝影也必然牽涉到事實的擇取，我們如何理解其中的「真實性」？ 推薦給你：紀實攝影的雙重難題：拍下苦難容易，拍下和平卻很難 另有人認為，與其說「真實與否」影響了動員的強度，不如說我們對「痛苦層級」的想像影響了動員的強度。如果我們要激起最高昂的共同體情感，似乎必然會採用「有人死了」這類型敘事來進行動員（無論其真假）；因為「死亡」被我們認定是可能承受的最大損傷。但為什麼是「死亡」是最大可能損傷？這件事其實沒有那麼理所當然的。比方說中國明清兩朝常有婦女殉節之事，雖說殉節的婦女不一定都認同「餓死事小，失節事大」，但這個通行的社會意識顯然是存在的；對於貞節觀念的傷害，比死亡本身更容易勾動社會的不滿。所以為什麼324的傳言採用的是「死亡敘事」，是有其歷史脈絡的。 另外有人指出，無論有關324的運動現場的討論或是安德森的書，好像都著重於探討群體內部如何凝聚認同，而較少著墨於外部的人如何看待這個群體。當一個群體意識到外部視他們為一個群體時，往往就會發現在內部成員看來，彼此認同疊合的範圍和程度並不一致，因此便會覺得被外界「貼標籤」。這時候就可以看出群體往往會有一種「邊界性」，而這個邊界性是有其厚度的。有些人可能同時存在於多個群體之中，有些人的認同範圍則可能較小。因此從內看和從外看，也有可能創造出不同的共同體邊界。 台獨論述中的「想像的共同體」
推薦給你：寫在周子瑜道歉影片後：台灣必須自由獨立，每一個周子瑜都無須再卑躬屈膝 關於這一點，有人指出，確實外界所塑造的族群邊界有時會扮演大過於族群內部凝聚的效果。例如撒奇萊雅族（Sakizaya）在從阿美族正名的過程中，許多人都認為自己是阿美族，而這樣的認知主要是來自於國家和外界對原住民族的分類所致，而不是他們血緣上的宗族所傳遞的認同。 這裡也有人給出提醒：其實安德森對民族主義的本質論也是有所反省的；民族做為一個大於「相互認識圈」的共同體，其想像的元素本來就充滿各種可能性，被外部制約的想像範圍也可能不過是歷史的一種趨勢。 接著，有人提到了對台灣民族的想像範圍的一些困惑。根據安德森的說法，想像的共同體形成的重要基礎，其實是頗孤獨的閱讀經驗。一個充滿強烈連帶感的「同胞愛」，其實卻是在孤單的行動中形塑的。
這裡有人試圖從安德森提到的「第一波」民族主義的建構過程做為回應。 十八世紀發生在美洲地區的第一波民族主義有一個引人深思的地方：美洲殖民地的統治階級事實上大都是和歐洲諸王朝存有血緣連帶的歐裔人士；他們跟美洲的印地安人、黑奴的關係其實非常淺薄，然而這些統治者卻把本地的農民黑奴視為手足同胞，反倒將他們血緣上的親屬視為仇敵。根據安德森的解釋，由於這些出身殖民地的歐裔官員任職範圍上的限制，以及歐裔移民印刷業者共同創造的想像範圍，使得他們對美洲殖民地產生了民族共同體的情感。台灣有些統派的論述認為「兩岸一家親」，用各種方式證明兩岸的親緣關係，因此同為中華民族。但由史觀之，民族想像的範圍卻不必然跟親族關係一致。 餘韻：認同的可選擇與無可選擇這次讀書會不只討論了《想像的共同體》的文本內容，也牽扯出許多貼近台灣脈絡的討論。讀書會結束後的某天，當我重溫《想像的共同體》時，又想到了一個當時沒有考慮到的問題。 根據安德森的說法，民族主義之所以擁有如此無可匹敵的認同力量，就在於對身在其中的人而言，身為何種民族是無可選擇的。而正因為其無可選擇，「他們因此就戴上了公正無私的光圈」，「為一個通常不是出於自己選擇的國家而死，帶有一種為英國工黨、為美國醫學學會、或者可能甚至是為國際特赦組織而死所難以匹敵的道德崇高性，因為這些都是人們可以任意加入或離開的組織⋯⋯如果人們把無產階級想像成只不過是一個熱心追求冰箱、假期、或權力的集團，他們會有多願意──包括無產階級的成員──去為這個階級而死呢？」
推薦給你：異性戀男生的性別告白：我習以為常的世界，原來對別人滿是壓迫 讀書會中我們嘗試讓民族主義和女性主義進行對話；但對於信仰民族主義的人來說，其認同的力量或許來自於「無可選擇」，而女性主義給人們帶來的力量卻多少來自於「新的選擇」。這是否表示兩者之間的情感動員模式具有本質上的差異？此亦值得深思。 |
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